摘要：通过重构海德格尔在《奥古斯丁与新柏拉图主义》对奥古斯丁《忏悔录》卷十的阐释，这篇论文论证了海德格尔的奥古斯丁阐释及其得失。论文首先说明了早期海德格尔对实际生活的哲学关切和他关于实行历史的阐释进路。通过剖析海德格尔如何将奥古斯丁对幸福生活的寻求引向他对处在诱惑当中的实际生活状态的现象学阐明，论文重构了海德格尔对奥古斯丁《忏悔录》卷十的具体阐释过程。最后，论文评估了海德格尔的奥古斯丁阐释的得失。海德格尔准确揭示了奥古斯丁寻求幸福生活的最终归宿，即走向一种寂静主义。但海德格尔的阐释又存在着误读，因为他未能看出作为一种灵魂能力的记忆在奥古斯丁寻求幸福生活过程中所具有的神学动机。
关键词：奥古斯丁 海德格尔 幸福生活 实际生活 《忏悔录》卷十
人们都好奇地打探别人的生活，却不想改进自己的生活。(Curiosum genus ad cognoscendam vitam alienam,desidiosum ad coorigrn- -dam suam.）
——奥古斯丁，《忏悔录》卷十第三章
在世就其本身而言是充满诱惑的（Das In-der-Welt-sein ist an ihm selbst versucherisch.）
——海德格尔，《存在与时间》第三十八节
一、导言
二十世纪初，海德格尔(Martin Heidegger)对奥古斯丁的关注乃是一场思想命运的邂逅。如果我们要谈论海德格尔哲学的基督教起源，那么奥古斯丁必是不可缺少的一环；如果我们要考察奥古斯丁哲学的现代效应史，那么海德格尔亦是不能忽略的一位。两者在各自的思想框架下关于“生活问题”的解答便是一个明显例证。奥古斯丁在《忏悔录》（Confessiones）卷十中论证了寻求幸福生活的具体过程，借此我们可以窥探他独树一帜的基督教幸福观。而海德格尔在《奥古斯丁与新柏拉图主义》（Augustinus und der Neuplatonismus, 1921）中详细阐释了奥古斯丁的《忏悔录》卷十，并将奥古斯丁对幸福生活的寻求引向了他对实际生活之基本特征的揭示，由此我们也可以领略他关于实际生活的现象学。海德格尔在弗赖堡（Freiburg）早期建构他的“生活现象学”时，实际上存在一个奥古斯丁来源。经由海德格尔的阐释，不仅使得奥古斯丁对幸福生活的寻求具备了现象学的特质，而且使得海德格尔本人对实际生活的揭示拥有了基督教神学的底色。
关于海德格尔对奥古斯丁《忏悔录》卷十的阐释，学术界已有研究。但这些研究要么是站在海德格尔的立场来审视《忏悔录》卷十中的相关论题，要么是从《忏悔录》卷十中挖掘海德格尔哲学（尤其是《存在与时间》[Sein und Zeit]中的此在分析）的思想萌芽。然而，奥古斯丁在《忏悔录》卷十中是如何寻求幸福生活的？海德格尔在《奥与新》中，又是基于怎样的阐释路径而将奥古斯丁对幸福生活的寻求引向他对实际生活之基本特征的揭示？海德格尔的奥古斯丁阐释的得失在哪里？更一般地讲，两位思想家在解答“生活问题”时所表现出来的差异是甚么？凡此种种，无论是奥古斯丁研究者、还是海德格尔研究者都没有清晰地揭示出来。鉴于“生活问题”在两位思想家各自的思想体系中的重要性以及研究方面的不足，我们的核心目标是通过重构海德格尔在《奥与新》中对奥古斯丁《忏悔录》卷十的阐释来论证海德格尔的奥古斯丁阐释之得失。为了达成这一目标，我们首先给出海德格尔在弗赖堡早期的哲学关切和他在《奥与新》中阐释奥古斯丁的进路，其次根据海德格尔的阐释进路重构出他对《忏悔录》卷十的阐释，最后再来评价这种阐释的独到之处和失误所在。
二、实际生活与实行历史的阐释
在阐释《忏悔录》卷十之前，海德格尔进行了一个方法论的探索过程。在《奥与新》的导论部分，海德格尔首先批判了当时流行的奥古斯丁研究进路。海德格尔发现，“随着十九世纪‘批判的历史科学’的兴起，就是说随着真正的教会史、教义史以及基督教的文献史和哲学史的兴起，奥古斯丁在此意义上经历了一次新考察”。他的这一发现涉及一个重要的思想史背景，即十八世纪末十九世纪初德国思想界中历史主义的兴起与历史思维原则在基督教学术中的应用。为了厘清海德格尔的阐释进路以及与其他奥古斯丁研究进路的差别，我们有必要简要概括这个背景。
按照历史学家梅尼克（Friedrich Meinecke）的观点，历史主义的兴起是“西方思想中所曾发生过的最伟大的精神革命之一”，它是继宗教改革之后德国对西方文化的又一贡献。狭义上的历史主义指十八世纪末十九世纪初在德国兴起的一股思潮，它起源于浪漫派对启蒙运动历史观的批判。启蒙运动在批判历史传统时有一个理论前提，即宣扬那种适合于一切时代、历史和民族的抽象的普遍理性和人性。若把普遍的人性论作为历史观的理论基础，那么必然会产生一种漠视历史的态度，历史就会变成印证人类普遍行为准则之有效性的例证堆积。与这种历史观相对，浪漫派的巨擘们（如莫泽尔[Justus Möser] 、赫尔德[Johann Gottfried Herder]和歌德等人）提出了“历史个体性”和“发展”的观念。他们强调各民族、各时代的历史和文化都因其内在机制和外在条件的不同而具有各自的独特价值，并主张应该从多样化的个性角度和发展的眼光去理解之。
与历史主义的兴起同时发生，启蒙运动以来的哲学家 对“历史”做了方法论反思。在〈关于一种世界公民观点的普遍历史的理念〉（Idee zu einer allgemeinen Geschichte in welt-bürgerlicher Absicht）一文中，康德提出了历史的可系统化问题，并将其视为历史哲学的核心问题：哲学家在历史方面所面临的最重要问题，并非单个历史事实的可确定性，而是把这些单个历史事实系统化到所谓的“历史”这样一个单独的统一体中。康德和黑格尔从各自的目的论思想出发，初步解决了该问题。德国观念论式微之后，历史哲学家沿两条路线对它做了进一步发展：一是从兰克（Leopold von Ranke）到布克哈特（Jacob Christoph Burckhardt）再到尼采的路线，他们试图只凭借历史材料本身的客观条件来论证历史的可系统化问题；二是从德罗伊森（Johann Gustav Droysen）到狄尔泰（Wilhelm Dilthey）再到新康德主义（Neu- kantianismus）者（以文德尔班[Wilhelm Windelband]和里凯尔特[Heinrich Rickert] 为代表的西南学派[die südwest- deutsche Schule]）的路线，他们尝试着从认识论上对“历史”之所以能成为认识对象的形式条件进行反思来论证历史的可系统化问题。8第二条路线明显表现出康德的批判哲学和认识论具有的问题意识，即历史何以成为科学。海德格尔在上面讲到的“批判的历史科学”正是该路线对“历史”所做的认识论反思。历史主义的兴起使得历史意识在这一时期达到了充分自觉，历史思维原则变成了历史科学研究中最基本的方法论原则。这一原则遂即在基督教学术中得到了应用，其代表是新教的“宗教史学派”（die religions- geschichtliche Schule）。概言之，他们的宗教史研究将基督教置于具体的历史背景（尤其是置于与世俗的精神史和文化史的关系）中加以考察，企图寻找到存在于早期基督教文献中共同的宗教动机，提炼出潜藏于早期基督教中的犹太教、巴比伦、波斯以及古希腊的文化因素。
正是在这一思想史背景下，当时的奥古斯丁研究也采取了历史主义进路，海德格尔敏锐察觉到这种新进路并对之进行了批判。根据他的报告，当时有三位哲学家在此进路下对奥古斯丁展开过研究。第一位是特洛尔奇对奥古斯丁的文化史研究。特洛尔奇在《奥古斯丁、基督教古典时期与中世纪— 与〈上帝之城〉的关联》（Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. Im Anschluß an dieSchrift De Civitate Dei）中认为，在基督教全面兴起的时代大背景下，奥古斯丁面对的核心问题是如何将古希腊罗马文化整合进基督教的救赎史中。奥古斯丁凭借他关于“至善”（summum bonum）的伦理学说而成了基督教古典时期最伟大的伦理学家和古希腊罗马文化的集大成者。在特洛尔奇看来，奥古斯丁“对于古典时期更具有决定性意义，而对于中世纪则较少具有奠基作用”，只有看清这一点才能赢获对中世纪及其基督教观念在时代大背景中的清晰界定。
第二位是哈纳克（Adolf von Harnack）对奥古斯丁的教义史研究。哈纳克在《教义史教程》（Lehrbuch der Dogmen- geschichte）卷三中从基督教教义史的任务来理解奥古斯丁。他认为，奥古斯丁的独特贡献“并不在于创建一种新的教义体系，而在于复兴那种基于其私人经验和虔敬性的旧有教义体系”以及与此相关的对原罪与恩典学说的重新思考。由此就产生了对奥古斯丁进行教义史考察的双重任务：一是他的虔敬性表述，二是他作为教父的影响。哈纳克更看重第一点，他将奥古斯丁刻画为基督教虔敬性的宗教改革家。奥古斯丁把宗教从集体意识和文化形态的桎梏中解放出来，并在宗教中再次发现了“宗教性”（Religiosität）。奥古斯丁由此将自己创建的教义理论和信仰学说与古代天主教的象征体系连接了起来，并在中世纪的西方世界持续发挥着影响，甚至宗教改革时期的教导文本（主要是路德） 也以此为基础。奥古斯丁变成了一位在古代教会中将信仰学说整合为一个体系的最热忱的神学家。
第三位是狄尔泰对奥古斯丁的科学史研究。在《精神科学导论 I》（Einleitung in die Geisteswissenschaften I）中， 狄尔泰从对精神科学进行认识论奠基的视角来理解奥古斯丁的历史地位。由于狄尔泰将认识追溯到“描述心理学”并将知识奠基于自我考察和内在知觉意义上的“体验”概念， 在他看来，基督教对精神科学的奠基意义就在于它“带来了精神生活的一种转变，精神生活返回到了它自身；通过对耶稣人格性的伟大榜样的经历，在人性中出现了一种新的生机”。这就意味着，人们借助基督教从而超越了古代科学（单纯从事于对外部世界的摹仿）的限制，且把精神生活变成了科学研究的问题。狄尔泰的研究表明，在古代科学的影响下，基督教怎样从一种信仰变成了一种理论。奥古斯丁在这一转变过程中的重要意义就在于：“与古代怀疑论相反，他确立了内在经验的绝对实在性”原则，这也预示了后来笛卡尔对“我思故我在”这一著名命题的提出。海德格尔对上述关于奥古斯丁研究的历史主义进路评判到，去追问在此进路下的哪一种研究正确是没有任何意义的，因为这些研究“完全来自对奥古斯丁的精神历史之影响的过高估计”。被过高估计的并非奥古斯丁思想本身的重要性，而是他们自己的眼光。他们所理解的奥古斯丁并不是真正的奥古斯丁，而是时至今日依然发挥着影响的奥古斯丁主义（Augustinismus）。海德格尔认为，历史主义进路下的奥古斯丁研究具有一个共同特点，那就是他们都误解了“历史客观性”（die historische Objektivität）这一概念，都将奥古斯丁及其卓越著述看成了与当下时代拉开距离的对象性材料。海德格尔将这些历史主义进路统称为“客观历史的态度”(die objektgeschichtliche Einstellung）， 从这种态度来看，历史时间只是一种编年史意义上的前后相随，历史生活只不过是过去发生的客观事件。即便像特洛尔奇那样将奥古斯丁树立为古希腊罗马文化的集大成者，或者像哈纳克那样将奥古斯丁标榜为整合中世纪基督教信仰学说的神学家，甚至像狄尔泰那样将奥古斯丁理解为克服了古代怀疑论，并确立了内在经验的绝对实在性原则，从而成为笛卡尔思想的先驱人物，他们的研究进路都无一例外地错失了奥古斯丁的“内在问题”。
既然历史主义进路彻底错失了奥古斯丁的内在问题， 那么海德格尔对奥古斯丁及其内在问题的阐释进路又是甚么？由于《奥与新》属于海德格尔的弗赖堡早期（1919- 1923）系列讲座，因此只有澄清了他在弗赖堡早期的哲学关切方能回答这个问题。我们接下来将从海德格尔的一九二二年简历和“纳托普手稿”（Natorp-Bericht）出发来论证这一点。海德格尔在一九二二年的简历中明确讲到，他在弗赖堡早期的那些研究……以对实际生活的基本现象进行系统的、现象学－存在论的阐释为目标，实际生活按照它的存在意义被理解为“历史的”，并按其同一个世界（周遭世界、共在世界以及自身世界）打交道且在一个世界中打交道的基本行为方式而被带到范畴规定中去了。
由此可知，处于对实际生活的哲学关切，海德格尔在这些讲座中的核心目标是对具有历史特征的实际生活进行现象学阐释，即试图建构一门“生活现象学”。他在纳托普手稿中又将这门生活现象学统称为一种关于生活之实际性的诠释学，诚如克兹尔(Theodore Kisiel）所言，海德格尔在这些讲座将哲学重新规定为一种关于实际生活的诠释学－现象学的原科学或一门前理论的本源科学。为了建构生活现象学（或实际性诠释学），海德格尔在这一时期做了许多文本阐释工作并将其视为一种与“希腊的－基督教的生活阐释”的解构性争辩。被纳入到此项工作的文本不仅包括亚里士多德的核心著作，还包括基督教的原始文献（主要是保罗书信）。这就意味着，海德格尔同时在两条线索上展开他的阐释工作：一是阐释以亚里士多德为代表的古希腊世俗生活，二是阐释以保罗为代表的源初基督教宗教生活。海德格尔认为，“基督教的生活阐释”又由两条路线主导：以奥古斯丁为代表的早期教父哲学（受柏拉图主义[Platonismus]影响）和以托马斯．阿奎那（Thomas Aquinas） 为代表的后期经院哲学（受亚里士多德哲学影响）。但由于它们早已“非本真地活动于希腊的概念机制中”了，因而构成了通达阐释工作的真正目标—揭示保罗及其《新约》中源初基督教实际生活的基本特征，乃至揭示亚里士多德哲学中实际生活经验的基本结构—的绊脚石。而且从整个西方哲学史来看，奥古斯丁处在中世纪哲学与神学的开端，他实际上是连接古希腊罗马思想与中世纪经院哲学以及神秘主义运动的纽带。由上述理由可知，海德格尔要想完成他的阐释工作并进而建立起生活现象学，解构奥古斯丁及其著作也就势在必然。
澄清了海德格尔在弗赖堡早期对实际生活的关切和建立生活现象学的动机之后，我们也就理解了海德格尔何以 在《奥与新》中单单选择《忏悔录》卷十进行阐释，而非奥古斯丁的其他著作，因为奥古斯丁在卷十中对幸福生活的寻求恰好契合早期海德格尔对实际生活的关切。《忏悔录》这部著作忠实记录了奥古斯丁皈依基督教的整个生活历程，它因此成为西方思想史上的第一部精神自传。奥古斯丁在临终前对《忏悔录》以明智的严格性进行了一次重新审视，并讲到：海德格尔提醒我们，奥古斯丁对《忏悔录》的重新审视“需要根据一种生存论的视野来加以解释”，就是说奥古斯丁在《忏悔录》中的著述本身构成了他的生活道路，对自己作品的重新审视就是对自身生活的重新审视。而且海德格尔将这段话中的“在我之恶和善的行为中”（et de malis et de bonis meis）这个短语从存在论上转译为“在我之恶和善的存在、生命和曾在（Gewesensein）中”，在这种转译过程中，《忏悔录》由此获得了一个区别于奥古斯丁关于基督教教义以及论辩性质的其他著作的特殊地位。
根据上述报道，《忏悔录》前十卷是关于奥古斯丁本人的。奥古斯丁在《忏悔录》前九卷中忏悔以往客观历史意义上的罪过，但这与别人又有甚么关系？为何要人们来听我的忏悔？因为“人们都好奇地打探别人的生活，却不想改进自己的生活”。奥古斯丁问到，“我内心的良医，请你向我清楚说明我的忏悔有何益处”，并答到，一是“使我在你里面获得幸福”，二是激励听众的心，使他们中的意志薄弱者“意识到自己的懦弱而转弱为强”；而且听一个改过自新者自述过去的罪恶并改过迁善，也是一桩乐事。正是从这里开始，奥古斯丁手中的笔从过去行文至自己正在写作《忏悔录》卷十的此时此刻，这是前九卷到第十卷的休止符。奥古斯丁不再忏悔过去的生活，而是转向此时此刻忏悔之际的他之所是，因为“这方寸之心才是真正的我”。卷十实际上是连接前九卷与后三卷的桥梁，是整部《忏悔录》中至关重要的一卷。
最后让我们来论述此前遗留的问题，即海德格尔对奥古斯丁及其内在问题的阐释进路是甚么以及这种进路与历史主义进路下的奥古斯丁研究有何差别。奥古斯丁及其卓越著述无疑是一种历史材料，对它进行阐释只能是一种历史阐释，在这点上海德格尔的奥古斯丁阐释与历史主义进路下的奥古斯丁研究并无二致。有所不同的是，后者更加重视奥古斯丁在整个文化史、教会史（特洛尔奇和哈纳克） 以及精神科学史（狄尔泰）上的历史地位，而前者始终关注奥古斯丁著作中传达出来的基督教实际生活经验的基本特征。这种不同不仅导致了双方在选取奥古斯丁著作方面的差异，而且也导致了双方在阐释进路上的差别。由于历史主义及其进路下的奥古斯丁研究始终不能摆脱（新）康德主义认识论的框架，因而在海德格尔看来，他们无法正确进入受种种理论外衣束缚的实际生活经验。海德格尔认为， 要恰如其分的理解奥古斯丁并赢获他的内在问题，就必须抛弃后者的客观历史的态度而转向“实行历史的态度”（die vollzugsgeschichtliche Einstellung）。所谓“实行历史的态度”就是指一种现象学地揭示实际生活是如何发生的眼光。我们当下的实际生活与早期基督教时期并无不同，对于奥古斯丁成为疑难的实际生活问题并没有过去，作为历史性的实行依然是当下的和活生生的。由此看来，进入实际生活 的 正 确 方 法 就 不 是 “ 客 观 历 史 的 考 察 ” （die objektgeschichtliche Betra- -chtung），而是“实行历史的阐释”（die vollzugsgeschichtliche Auslegung）。从这里也可看出，海德格尔在实际性诠释学的立场上实现了对认识论框架下的旧历史主义的超越，可以说他的实行历史的阐释是一种生存论意义上的新历史主义。正是基于这种实行历史的阐释进路，海德格尔试图展开的奥古斯丁生活阐释的再阐释， 就是要回到奥古斯丁业已阐明了的基督教实际生活之范例形式当中去，并将这种实际生活的基本特征表达出来。
三、从寻求幸福生活到揭示实际生活
在确立了实际生活的哲学关切和实行历史的阐释进路之后，海德格尔正式进入具体的文本解读。我们打算在这一部分重构海德格尔对《忏悔录》卷十的阐释，这自然包括两个相互交织的任务：一、还原奥古斯丁在《忏悔录》卷十中寻求幸福生活的具体论证过程，二、剖析海德格尔在《奥与新》中如何将奥古斯丁对幸福生活的寻求引向他对实际生活之基本特征的揭示。《忏悔录》卷十共四十三章，大致可分为四部分：27第一部分（1-7 章）是序言，第二部分（8- 19 章）是对“记忆”的探索，第三部分（20-39 章）是对“欲望”的分析，第四部分（40-43 章）是整卷结语。我们按照章节次序展开论述。
1. 幸福即拥有上帝
我们首先来看奥古斯丁的幸福观及其对幸福生活的寻求。在《忏悔录》卷十的序言（1-7 章）部分，奥古斯丁向上帝忏悔之际交代了整卷的论题，即寻求上帝并进而拥有上帝。这里涉及的核心问题是奥古斯丁的基督教幸福观。在奥古斯丁看来，幸福即拥有上帝，寻求上帝就是寻求幸福生活。奥古斯丁之前的古希腊罗马时期，幸福问题已然成为哲学家热衷探讨的话题之一。大致说来，当时人们对幸福持有两种不同观点：一是以德谟克利特（Democritus） 和伊壁鸠鲁（Epicurus）为代表的快乐主义幸福观，他们认为幸福即拥有快乐；二是以柏拉图、亚里士多德以及斯多亚学派（Stoa）为代表的德性论幸福观，他们认为幸福即拥有德性。快乐主义和德性论这两种幸福观构成了古希腊伦理学的两大支柱。奥古斯丁坚决反对快乐主义幸福观，他认为将幸福建立在肉体快乐上的做法并不可取。亚里士多德在《尼各马可伦理学》（The Nicomachean Ethics）卷一中曾指出，相比享乐的生活和政治的生活而言，沉思的和静观的生活最幸福。
他还认为，人的善“就是灵魂合乎德性的实现活动”，而且是一生“合乎那种最好最完善的德性的实现活动”。但由于亚里士多德的德性论伦理学掺杂了快乐主义的成分，因此对奥古斯丁的幸福观影响较小。至于斯多亚学派的德性论，奥古斯丁给予某种程度的肯定，因为这一派观点反对盲目追求肉体快乐，而主张禁欲且更加重视精神的内在超越。在奥古斯丁看来，这三类幸福观都遵循古希腊的“按照自然生活”的原则，而违背了基督教的“按照上帝生活”的原则。作为基督教伦理学的经典表达形式，奥古斯丁的幸福观主要是在对柏拉图幸福观进行批判性吸收的基础上发展起来的，由此它成了继古希腊伦理学之后西方伦理学史上的又一重要发展阶段。
奥古斯丁对幸福问题的讨论贯穿于他早中晚三个时期的核心著作。在早期作品《论幸福生活》（De Beata Vita） 中，奥古斯丁以古典哲学家的姿态与他的亲人朋友们就甚么是幸福生活的问题展开过对话式的讨论，其中明确提出“凡拥有上帝的人就是幸福的”观点，并认为“幸福生活在于灵魂”而非源自身体。但关键在于人们拥有上帝之前还必须寻求上帝。虽然奥古斯丁在《论幸福生活》中已经表达了寻求仁慈上帝的愿望，但他并未展开详细论证，而这一工作最终落实到了《忏悔录》卷十中。奥古斯丁在卷十中首先重申了他关于“寻求上帝就是寻求幸福生活”的观点：“我的上帝啊，当我寻求你时我是在寻求幸福生活。我将寻求你，以便我的灵魂能够生活。因为我的肉体靠着灵魂生活，而我的灵魂靠着你生活。”关于寻求上帝的具体途径，奥古斯丁讲到，“我要凭借我的灵魂攀登到他身边”。灵魂首先需要超越“那一股契合神形、以生气贯彻全身的力量”，否则“无知的骡马也靠这股力量而生活，也能寻获上帝了”。灵魂的攀升还需要超越感觉力量。在超越给予肉体以生机和感觉的灵魂力量之后，奥古斯丁便开始了对“记忆”（memoria）的探索。
作为灵魂的一种能力，记忆在奥古斯丁寻求幸福生活的过程中起着关键作用。因此，他从第八章到第十九章探索了五种类型的记忆：一、感性记忆，即各种客观事物的影像；二、类似康德意义上的知性意识；三、理性记忆，即数字、空间关系以及逻辑法则等等；四、诸如愿望、快乐、恐惧和忧愁一类的内心情感；五、遗忘以及对遗忘的知道。以上论述清楚地表明，奥古斯丁对幸福生活的寻求以他的灵魂学说为基础，下面我们将论证这一点。
通常认为，奥古斯丁的灵魂学说与柏拉图以及新柏拉图主义（Neuplatonismus）者普罗提诺（Plotinus）关于灵魂的讨论有着复杂的思想史关联。对于柏拉图而言，幸福不只是灵魂拥有德性和善的知识，更根本的含义是通过灵魂净化而达到至善和纯美的至福境界。在《会饮篇》（Symposium）中，柏拉图描述了灵魂如何在“爱欲”（Eros） 的帮助下逐步从最低阶梯的特定形体的美认识到最高阶梯的美的理念的过程。在柏拉图的思想基础上，普罗提诺进一步提出了“灵魂上升理论”并发展出新柏拉图主义的形而上学体系。
在普罗提诺看来，幸福的最高目标就是灵魂如何上升至太一并与之合一。他认为，“灵魂并不是通过成为某物的形式而存在，它是一种实体，它的存在不是来源于躯体，而是在它进入这个特定躯体之前就已经存在”。即是说灵魂是先于躯体而存在的，它来自更完满的存在—太一，并趋向于太一。而且灵魂的下降之路和上升之路 乃是同一条道路，只是方向不同。在同一条道路上，灵魂必然按照一个方向（太一→理智→灵魂本体→形体世界）下降，以完成太一的整个流溢过程；同时它又必然按照相反的方向（形体世界→灵魂本体→理智→太一）上升，以回归 到自己的神圣本源。
受柏拉图的影响并经过普罗提诺的中介，奥古斯丁提出了独具特色的灵魂学说。在另一部早期作品《论灵魂的广大》（De quantitate animae）中，奥古斯丁详细讨论了灵魂的层级结构并提出“灵魂能力等级”的观点。他认为灵魂能力按照从低到高的顺序可以划分为七个等级：生机（Animatio）→感觉（Sensus）→技艺（Ars）→德性（Virtus）→宁静（ Tranquillitas）→接近（Ingressio）→沉思（Contemplatio），并与“身体－灵魂－上帝”的存在链条相对应。前三种灵魂能力与身体相关，中间三种只与灵魂本身相关，而最后一种与上帝相关。在灵魂能力等级秩序中，“记忆”是一种隶属于“感觉”和“技艺”的灵魂能力， 它在灵魂攀升至上帝身边的整个过程中占据关键位置。
基于上述灵魂学说，奥古斯丁建立起了他的幸福理论。对奥古斯丁来说，幸福的最高目标是拥有上帝，即灵魂与上帝的终极合一状态。寻求幸福生活之路就是灵魂逐步上升至上帝那里并与之合一的道路。在灵魂通过攀升而进入至福状态这一点上，奥古斯丁继承了柏拉图的幸福观。但在灵魂朝向至福状态的实现方式上，奥古斯丁又与柏拉图有所不同：在柏拉图那里，灵魂上升的动力是内在于其中的“爱欲”并强调知识学习的重要性；而在奥古斯丁这里淡化了这方面的因素，更多地强调对上帝的炽热情感和对至福状态的狂喜感受。其原因在于柏拉图的幸福观以知识论为前提，始终无法摆脱古希腊理智主义的窠臼，而奥古斯丁的幸福观以基督教信仰为基础，这是奥古斯丁批判和超越柏拉图的地方。
在《忏悔录》卷七第十七章中，奥古斯丁描述了灵魂向着至高实体上升的图景：灵魂首先从肉体上升到达感觉， 进而升入理性，最后超越理性而得见“存在本体”。随着对灵魂问题的深入思考，奥古斯丁却深感灵魂上升的挫败。灵魂上升的困境就在于对“存在本体”只有惊魄一瞥但却无法持久：
这时我才懂得“你形而上的神性，如何能凭所造之物而辨认洞见”，但我无力凝眸直视，不能不退回到原来的境界， 仅仅保留着向往爱恋的心情，犹如对于无法染指的佳肴，只 能歆享而已。
造成这一困境的内因是灵魂本身的羸弱，这在他分析记忆时已清楚透漏出来了。记忆问题的复杂性就在于记忆与遗忘的并存，而这两种现象又隐藏着有关救赎的基督教神学含义。对于奥古斯丁而言，救赎就是一种新的对上帝的记忆的来临。与此相反，遗忘无疑是对上帝的遗忘，也是对人的灵魂本源的遗忘。但奥古斯丁在《上帝之城》（De Civitate Dei）卷十第十四章中又讲到：
因此，人的不坚定的灵魂仍旧会虚弱地想要得到尘世的事物，它们会习惯于向上帝寻求今生所需要的微小而又短暂的恩惠，尽管这些事物与来生永久的幸福生活相比是值得轻视的。但哪怕是为了寻求这样的事物，灵魂至少不会背离对上帝的崇拜，而要想真正亲近上帝，只有通过藐视和弃绝这些事物才能做到。
由这段引文可以看出，除了灵魂本身的羸弱之外，造成灵魂上升之困境的外因还在于人们对尘世事物的眷恋、受各种欲望的困扰。在奥古斯丁看来，欲望乃是灵魂丧失正当秩序并将所爱对象从上帝转向了被造物。相对于上升至最高实体的渴望而言，灵魂下降到肉体欲望中的倾向更强烈， 以致引发了灵魂对上帝的遗忘。于是从第二十八章到第三十九章，奥古斯丁详细分析了三种欲望形式。我们在剖析海德格尔对奥古斯丁欲望分析的阐释时会进一步论述。
在《忏悔录》卷十的结语（40-43 章）部分，奥古斯丁总结了寻求上帝之路。由于灵魂的羸弱和欲望的困扰，它不可避免地出现分裂，总是在上升和下降之间犹豫。寻求幸福生活的过程就是灵魂在坠入欲望和渴望超越的徘徊挣扎中，向着那个至高无上者攀升的过程。如何走出灵魂上升时遇到的困境？奥古斯丁最后呼吁圣子的到来，因为只有圣子才能保证灵魂上升之路（朝向超越的上帝）与灵魂下降之路（坠入身体的欲望）的统一，才能保证救赎与堕落的必要性。奥古斯丁至此才圆满结束他对幸福生活的寻求。
2. 诱惑之为实际生活的基本特征
我们接下来剖析海德格尔在《奥与新》中的任务，即如何将奥古斯丁在《忏悔录》卷十中对幸福生活的寻求引向他对实际生活之基本特征的揭示。关于《忏悔录》卷十的论题，海德格尔准确地讲到，奥古斯丁“在忏悔姿态中所传达的全部现象都处在‘寻求上帝’和‘拥有上帝’的任务当中”。与对保罗书信的现象学阐释一样，海德格尔认为， 当我们面对《忏悔录》卷十时也要以现象学的姿态进入，这就要求我们去考察奥古斯丁在卷十中如何实行对实际生活本身的信息传达。在保罗那里传达福音的核心现象是“宣教”（Verkündigung），在奥古斯丁这里则是通过“忏悔”（confiteri）自我来探查实际生活。在海德格尔实行历史的阐释进路下，理解奥古斯丁这里的实际生活的真正条件是对上帝之经验的实行，即我们离开了上帝、不在他之中，从而导致“我成为了我自己的问题”（Quaestio mihi factus sum）。关于自我问题，奥古斯丁在忏悔之际唯一确定下来的事实是，生活对他而言就是寻求上帝的过程，因为他爱上帝。“但我爱你，究竟爱你甚么？”为了赢获该问题的答案，奥古斯丁考察了世间万物（诸存在者），追问其中是否有属于上帝的东西。但这些都不是所寻找的，因为它们只是被造物。奥古斯丁遂即转向自己，并自问自答：我是谁？我是人。人由灵魂和肉体构成，一显于外、一藏于内。灵魂给肉体以生命，而上帝给灵魂以生命，是生命的生命。海德格尔就此解释到：“上帝是某种超出灵魂的东西，确切地说就是这一灵魂”。因此还需要考察灵魂，而奥古斯丁对灵魂的考察从分析“记忆”开始。
关于奥古斯丁在卷十（8-19 章）中的记忆分析，海德格尔解释到：
在记忆里，事物的无数图像和我们关于它同时想到的一切—深思熟虑地对其所做的扩展、集中以及加工—乃是 一种广阔且无限的内在。这一切都属于我自身，而我却无法自行把握住它。灵魂太过狭小，以至于它无法容纳自身。灵魂在自身中无法把握的那个东西究竟身在何处？
由于灵魂在记忆中无法把握住那个至高实体，从而导致“关切”（curare, Bekümmertsein）这种心理状态。在海德格尔看来，关切正是实际生活的基本特征，而且这种关切是在渴望与期待的时间性／历史性视域中实行出来的。奥古斯丁对幸福生活的寻求就是对本真生活的寻求，即对真理的寻求。然而，我们总是按照不言自明的传统、习俗以及对空虚的恐惧而非本真地生活着，我们总是逃避真理，因而真理也向我们隐瞒着自己。在实行历史的阐释进路下，奥古斯丁对幸福生活的寻求就是在“动荡不安”中把握生活的实际性特征。这一点恰恰是海德格尔在阐释《忏悔录》卷十时最为深刻的洞见。吊诡的是海德格尔对奥古斯丁的记忆分析仅仅批评到，“记忆根本不是实行意义上的生存着的， 而是古希腊的、内容意义上的沉沦着的”。在这个批评中， 海德格尔看到的是由记忆问题所导向的一种可能性，即记忆的内在困境只会导致灵魂背离上帝，而未看到它在奥古斯丁那里有转向上帝的另一种可能性。这已经是海德格尔对奥古斯丁的误读了，下一节我们会详细论证这一点。
那么，如何寻求到上帝？我不认识上帝，但我知道渴望上帝，渴望蕴含着期待。这里显示出生活的关联意义的“如何”要优先于内容意义的“甚么”。寻求上帝不是寻求某个曾经拥有如今失去的东西，而从根本上讲是一种姿态性的朝向，从而使得我当下的生存状况成为无法忍受的。在实行历史的阐释进路下，奥古斯丁对上帝的渴望以及对幸福生活的寻求并不是由记忆和求知欲引导，而是出自对当下实际生活的困惑、忧烦和关切。换言之，“我依旧是我本身的负担”。从这里开始，奥古斯丁如何寻求幸福生活的问题就被海德格尔转变成了如何认识自我的问题。而在海德格尔看来，对自我的认识就是对处在“诱惑”（tentatio）之中的实际生活状态的现象学阐明。
海德格尔对奥古斯丁在卷十（28-39 章）中的欲望分析评价到，诱惑“不是某个事件，而是一种生存上的实行意义，是一种经验的如何”。前面讲过，奥古斯丁忏悔的动机是对处在艰难困苦中的实际生活的关切，对这种实际生活之处境的阐释实际上就是他对罪的理解，因为忏悔起源于罪的意识。海德格尔就此解释到，不是在现实（re）中而是在希望（spe）中渴求幸福生活，“从根本上讲只有通过罪的赦免（remmissio peccatorum），即与上帝达成和解”才能实现。基于对幸福生活的这种理解，奥古斯丁从中看到的是，忏悔就是对罪的意识，就是要面对这个于我而言成为负担的实际生活之究竟内容。
海德格尔恰当地引用了奥古斯丁《布道集》中的一句话，“你不可能认识一个人，除非你已经在诱惑中认识了他”（Nescit se homo, nisi in tentatione discat se）。对自我的认识不是笛卡尔意义上的那个抽象的“我思”（cogito）， 奥古斯丁所说的“认识”（discere）在这里具有一种历史性的基本含义。海德格尔评价到，认识“发生于具体的、实际的、历史的自身经验之中”。认识自我就是要考察实行历史中的实际生活之倾向—诱惑，而诱惑是一个历史性的生存论现象，因此自我也并非那种认识论意义上的、无时间的逻辑起点。
我们整个人生往往生活在各种不当的欲望和诱惑当中。按照上帝诫命，“你命我们清心寡欲／节制”（imperas nobis continentiam）。生活从整体上讲应凝神于一，但自我的实际状态却是流散（Zerstreuung），即自我被“流散到杂多之中”（in multa defluximus）。换言之，实际生活恰恰被分解到杂多之中，并消解于这种流散状态（Zerstreutheit） 里面。本真的生活需要与流散相对的反向运动，需要相反于实际生活的沉沦与分解。“通过清心寡欲可以收束我们的心猿意马，使之凝神于一。”海德格尔解释到，趋向清心寡欲的努力是鲜活持久的，是一种尚未达到终点的努力， 清心寡欲的人总是在渴求那个“一”（unum）而非“多”（multum）。
但与实际生活相切近的总是多而非一，因为实际生活不是别的，正是一种持续的诱惑。奥古斯丁适时地引用了《约伯记》七章 1 节的内容：“人生岂不是一场持久的试炼。”试炼的形式种类繁多，奥古斯丁沿用了《约翰一书》二章 15-17 节的著名区分，于是就有了欲望的三种形式：肉身欲望（concupiscentia carnis）、眼睛的欲望（concupiscentia oculorum）以及世俗的雄心（ambitio saeculi）。第一种诱惑是肉体欲望，主要包括情欲、口腹之欲、芳香的诱惑、声音之娱和视觉享受。在海德格尔看来，这些欲望恰恰就是实际生活拥有世界的关联方式或实行方式。第二种诱惑是眼睛的欲望。这种欲望也通过眼睛的观看来实现，但与第一种诱惑的视觉享受不同，其目的并不在于肉体快感，而在于追求知识，它体现为人的一种求知欲和好奇心。与把视觉享受刻画为一种跟可见之物打交道（Umgehen）的方式相对应，海德格尔将眼睛的欲望刻画为“一种在不同范围和领域内的环视（Sichumsehen）”。我们在这里可以看到，海德格尔已经把奥古斯丁对“好奇”（curiositas）的讨论转化到他在《存在与时间》对此在的生存论分析中去。54第三种诱惑是世俗的雄心。奥古斯丁将世俗的雄心标示为某种让人畏而爱之的渴望，而且这种诱惑别无他图，只是求逞自己的私意，其实它并没有甚么乐趣。人们之所以不敬畏上帝、不爱上帝，就是因为他们的妄自尊大。海德格尔清楚地将这种诱惑与前两种诱惑区分开来：肉体欲望是一种“享受性的与某物打交道（Umgehen-mit）”，眼睛的欲望是一种“好奇的、只想认识的环视（Sichumsehen-in）”，而世俗的雄心则是一种“对自身价值和自我意蕴性的关切”。意蕴性经验的关涉在前两种欲望中所指向的目标是周遭世界的(Umweltlich)和共在世界（Mitweltlich），而在第三种欲望中的目标则是自身世界的(Selbstweltlich）。
海德格尔最后总结到，最终“我是甚么，即我的实际性，就是最强大的诱惑，也是对我的实存和生存的反击；（我的实际性）是对本真可能性的反向筹划，更准确地说它是对实行整体的关切，从某种程度上我以沉沦的方式进入了此整体中”。海德格尔对诱惑的存在论转化成了他在《存在与时间》中分析沉沦概念的基础，如他所言，“在世就其本身而言是充满诱惑的”。奥古斯丁在这里的自我问题反映的并不是自我的一种反思关系，不是笛卡尔或胡塞尔（Edmund Husserl）意义上的内省关系，而是实际生活在实行中的自身指引性的知道。自我的确定性也不是对无世界的自我的直接把握，而是对在世界之中存在的实际生活的知道和爱。在实行历史的阐释进路下，诱惑只是引向“忧烦”（molestia）这一决定性现象的契机。自我只有在不断试炼和各种诱惑中才能认识到自己并使之成为问题。因此， 忧烦也并非理论意义上的研究对象，即不是某种现成的存在者领域，毋宁说它是指引着生活世界的经验方式。实际生活的基本特征就是忧烦。令人遗憾的是海德格尔在《奥与新》中对《忏悔录》卷十的结论部分（40-43 章）并未做进一步阐释，而是终止于此前奥古斯丁对“欲望”的分析。行文至此，我们已经重构出了海德格尔在《奥与新》中对奥古斯丁《忏悔录》卷十的现象学阐释。在奥古斯丁那里，幸福即拥有上帝，寻求上帝就是寻求幸福生活。如果说幸福的最终目标是灵魂与上帝的终极合一，那么寻求幸福生活之路就是灵魂逐步上升至上帝并与之合一的道路。但灵魂在上升过程中时刻遭受挫败，使得这种合一无法持久。造成灵魂上升之困境的原因一方面在于灵魂本身的羸弱从而遗忘了上帝，另一方面在于欲望的困扰从而使得灵魂有下降的危险。
由此，奥古斯丁又分析了欲望这一阻碍灵魂上升的外因。为了走出灵魂上升的困境，奥古斯丁最后引入圣子，因为只有圣子才能保证灵魂从下降之路（堕落）转向上升之路（救赎）的可能性。以上便是奥古斯丁寻求幸福生活的具体论证过程。
处于对当下实际生活的关切，海德格尔在实行历史的阐释进路下将奥古斯丁对幸福生活的寻求引向了他对实际生活之基本特征的揭示。在他看来，幸福生活就是朝向上帝的本真生活。虽然我们的实际状态是非本真地生活于对上帝的遗忘当中，但我们依然渴望上帝， 这种渴望使得自我成为问题。海德格尔由此将奥古斯丁对幸福生活的寻求引向了对自我的认识，而认识自我就是对处在诱惑当中的实际生活状态的阐明，这便是海德格尔对奥古斯丁生活阐释的再阐释所达到的深刻洞见。我们从这种重构中也可看出，海德格尔后来在《存在与时间》中的许多术语和主题都显然具有一个奥古斯丁来源，比如实际性、沉沦、好奇以及操心等概念，再比如本真生活与非本真生活的区分，再比如三个世界（周遭世界、共在世界和自身世界）的区分等等。相对于历史主义进路下的奥古斯丁研究， 海德格尔对奥古斯丁生活阐释的再阐释既具有独到之处，又存在许多失误的地方，接下来我们将揭示这一点。
四、海德格尔阐释《忏悔录》卷十的得与失
海德格尔高度赞扬了奥古斯丁在寻求幸福生活时对实际生活之基本特征的描述（借助于欲望分析），在这种描述过程中，奥古斯丁对宗教性的把握并不是对内容意义的“甚么”的把握，不是对最高存在者的反思行为。毋宁说宗教性原初地由实行意义的“如何”来规定，它本身就是一种“在世”（In-der-Welt-sein）方式，而且显示于每个基督徒的实际生活在面向上帝时的姿态关联当中。这种姿态关联的实行总是具体的、历史性的，并在每个基督徒认识自己生存状况的道路上带来了根本性转变。
但海德格尔又评论到，奥古斯丁对幸福生活的寻求并不彻底，并未把实际生活的现象学阐释始终如一地指向实行意义。如前所述，在奥古斯丁那里，幸福即拥有上帝，寻求上帝就是寻求幸福生活，但在拥有上帝之前，又有谁真正见过上帝？奥古斯丁在第二十章中并没有继续追问这个问题，而是把它局限于上帝是否存在于“记忆”当中。按照（新）柏拉图主义的观点，我们在记忆当中拥有与至善之理念、永恒以及上帝的直接关联。于是，在奥古斯丁这里就出现了一个柏拉图主义的问题：如果我们已经忘记了上帝， 那么我们又该如何去寻求上帝呢？我们应该如何寻找一个已经不知道的东西？奥古斯丁对此的回答是非柏拉图主义的：对上帝的寻求并不是源自对上帝的记忆，而是源自对当下实际生活的关切。海德格尔由此认为，奥古斯丁已然受到了柏拉图主义的理论束缚，从而扼杀了对具有历史性特征的实际生活的揭示，使得这个历史性的此在变成了无世界的和永恒的存在。古希腊的形而上学在此已然悄悄地潜入进来了。
海德格尔在课程进行到第十二节时做了一个补充说明，在其中讨论了奥古斯丁关于“使用”（uti）和“享有”（frui）的区分。奥古斯丁在《论基督教教义》（De Doctrina Christiana）中讲到，有些事物是可以使用的，有些则是享有的：“享有一件事物就是为它本身的缘故心满意足地信赖它。而使用则是利用一切可用的手段达到所追求的目标， 当然这目标应当是正当的，不正当的使用应当称之为滥用。”以流浪者返乡为例，试想一位流浪者在异国他乡不可能生活快乐，对流浪感到厌倦，他要尽快结束这种悲惨境地就要返乡，家乡才是他的快乐开始的地方。返乡需要借助于交通工具，但流浪者在这一路上会看见优美的风景， 也会遇到变化多样的愉悦，尽管只有在家乡才会有真正的快乐，但旅途中的那些东西会使他沉迷于其中，以致掉进了虚假的快乐而不再思念家乡。奥古斯丁接着说到：“这就是我们处在世俗生活中的场景。我们远离上帝，在外流浪；我们若要回到父家，这个世界就只能使用，不能享有， 唯有这样，才能藉着受造的事物清晰地看见、领会神不可见的事，也就是说，我们可以借助于物质的、暂时的东西获得灵性的永恒的东西”。作为至善的、不可见的上帝被享有，而在上帝之下的、可见的存在者则被使用。奥古斯丁在把幸福生活归结为“享有上帝”（fruitio Dei）的同时，又在可见的与不可见的事物之间进行区分，并将上帝归入不可见的存在者领域，这是所有早期基督教的教父们对《罗马书》一章 20 节的经典解释。如此说来，奥古斯丁就不可避免地受到柏拉图主义的影响了，上帝被对象化的认知方式确立为恒真至善尽美的最高存在者，从而古希腊的哲学框架掺进了基督教的生活阐释。基于这种古希腊哲学的因素，奥古斯丁对幸福生活的寻求就出现了一种非历史性和非时间性的理解。
与新柏拉图主义和“至善学说”（summum bonum）相关联，普遍的价值理论就此在早期基督教的生活阐释中确立下来了。世界具有一种价值秩序，而上帝处在这个价值秩序的最顶端。由于早期基督教的教父们长期对《罗马书》一章 20 节的误读，使得后世辨别不出在基督教教义中偷偷潜入的古希腊因素，即（新）柏拉图主义。海德格尔评价到， 我们“不能简单地抛弃奥古斯丁那里的柏拉图主义因素， 而且这是一种误解：通过回到奥古斯丁，我们就能够赢获本真的基督教”。那么要回到哪里才能找到本真的基督教？海德格尔告诉我们，从奥古斯丁这里还要往前，一直要追溯到保罗那里。众所周知，伴随着青年海德格尔的正是青年路德。路德在《海德堡论辩》（Heidelberg Disputation, 1518）中区分了“荣耀神学”和“十字架神学”， 他用“荣耀神学”来描述经院哲学及其源头的古希腊形而上学，即把上帝当作是一个在至福直观中的沉思对象。路德认为，一位荣耀神学家根本无法理解曾陪伴过使徒而又被钉死在十字架上的上帝，他不会满足于在不可见、不在场和不可计算中去建立对上帝的信仰，他会渴望看见在荣耀和权威中的上帝，上帝由此通过它的被造物而显现为第一因、至善和在场。
受路德启发，海德格尔看到了奥古斯丁在寻求幸福生活时存在的问题。与上帝被规定为最高价值的做法相对应， 上帝也被当作灵魂的“安宁状态”来寻求，寻求上帝就是寻求灵魂的安宁，在上帝之中的和平和安宁被确立为生活的最高目标。实际生活的那种动荡不安和斗争性消失了，最终归于一种寂静主义(Quietismus)。正如伯格勒(Otto Pöggeler）所言：“如果对上帝的经历被解释为享有上帝， 如果上帝作为心灵的安宁状态而被享有，那么上帝就从实际的、历史的生活的不安宁状态中被推出去了”。而且将上帝纳入价值等级序列并将其设置为最高价值，实际上是对上帝的拒斥。所有这一切都使得奥古斯丁成了整个中世纪经院哲学的基础，也因而没有及时清理经院哲学中的（新）柏拉图主义因素，从而成为我们返回到原初基督教的实际生活经验的一道障碍。因此，那种试图通过回到奥古斯丁而赢获原初基督教的宗教性的做法并不充分。海德格尔当时已经意识到他的阐释工作的繁重性，奥古斯丁只是一个新起点，从这个起点开始，还要回到保罗乃至亚里士多德。在这个讲座课结束之后，海德格尔就迫不及待地将精力投入到对亚里士多德的现象学阐释中去了。
海德格尔对奥古斯丁《忏悔录》卷十的现象学阐释无疑是深刻的，揭示了潜藏于奥古斯丁那里的（新）柏拉图主义因素。然而，海德格尔的这种阐释也是成问题的，他对奥古斯丁在卷十中提出的核心论题存在着误读。这种误读表现为海德格尔对记忆问题的简单化处理，未能看出“记忆”在奥古斯丁寻求幸福生活的过程中扮演的关键角色。
我们在前面论述奥古斯丁寻求幸福生活的途径时讲到，作为灵魂的一种能力，记忆担负的关键角色就是使灵魂具有超越生活之实际性而转向上帝的可能性，而且记忆还隐藏着救赎的神学含义。由于记忆存在着遗忘现象再加上各种欲望的困扰，因此灵魂也有背离上帝而下降到身体欲望的另一种可能性。面对由记忆问题而导致的灵魂上升的内在困境，奥古斯丁最终让圣子来保证灵魂的两种可能性的统一。由此可见，奥古斯丁寻求幸福生活的整个论证过程是融贯的。然而，当海德格尔处理奥古斯丁的记忆问题时，他从中看到的只是灵魂背离上帝而下降到身体欲望的可能，并将奥古斯丁对欲望的分析引向了他对实际生活之基本特征的揭示，而未能看出灵魂也有超越生活之实际性的可能。
奥古斯丁强调记忆在灵魂上升至上帝过程中所起的作用，这在海德格尔看来是（新）柏拉图主义的“灵魂记忆说”（Anamnesislehre）在其思想中残存的痕迹。然而，海德格尔的这种看法乃是一种令人遗憾的误读。因为他忽视了如下事实：奥古斯丁在《忏悔录》卷十第五章中引用了圣经的保罗书信。在奥古斯丁看来，人的灵魂包含某种对它自身而言都是隐匿着的东西。这一观点恰好反映的是《哥林多前书》十三章 12 节中的内容。即便上帝、永恒并未在灵魂中完全在场，但也并不是完全的不在场。在这里，对记忆、上帝以及永恒的讨论又涉及到从柏拉图到奥古斯丁的时间学说。柏拉图在《蒂迈欧篇》（Timaeus）中提出了“时间是永恒的影像”的观点，经由普罗提诺的中介，奥古斯丁发展了柏拉图的时间观并提出“时间是心灵的延展”的观点。按照奥古斯丁的时间学说，“现在”并非那种转瞬即逝的、毫无长度的当下时刻，而是向前和向后分别延展：一边向着“过去”延展并把“记忆”纳入自身；一边则向着“将来”延展并把“期望”纳入自身。这样就形成了一个类似后来胡塞尔在分析时间意识时提出的“时间晕圈”。由上述分析可知，作为时间的过去维度，记忆在奥古斯丁那里实际上是永恒之道、上帝在人类灵魂中安居的时间，而且记忆同样具有海德格尔所揭示的实际生活所具有的时间性特征，它因而也可以被视为是实际生活的表达。对奥古斯丁分析记忆时所具有的神学动机以及将永恒、上帝和实际生活放在一起加以考察的忽略，这已经是一种海德格尔式的暴力阐释了。
此外，从整个思想史的宏观视野来看，自查士丁（Justinus）以来的教父们都对古希腊思想抱有一种积极吸收的态度，他们试图在古希腊哲学与基督教神学之间建立起诠释学的关联，奥古斯丁也不例外。在忽视了奥古斯丁思想产生的时代背景的情况下，海德格尔就粗暴地断言， 由于奥古斯丁的生活阐释潜藏着古希腊的形而上学因素， 因此回到古希腊的形而上学框架有背离实际生活的嫌疑。那么，海德格尔为何对奥古斯丁的生活阐释产生误读了？究其原因还在于两位思想家在关注点和所拥有的思想资源上存在着巨大差异。从我们的论述可知，奥古斯丁在《忏悔录》卷十中关注的论题是灵魂如何上升至上帝并达到与之合一的至福状态，而海德格尔在《奥与新》中关心的问题则是生活的实际性。奥古斯丁拥有的思想资源是从柏拉图到普罗提诺的整个（新）柏拉图主义哲学传统，而海德格尔拥有的则是由胡塞尔开创的现象学传统。这也最终导致了他们在解答“生活问题”时采取了不同的言说方式。
五、结论
综上所述，奥古斯丁在《忏悔录》卷十中将寻求幸福生活的任务等同于寻求上帝，寻求上帝的过程就是灵魂逐步上升至上帝那里并与之合一的过程。处于对实际生活的关切和在实行历史的阐释进路之下，海德格尔将奥古斯丁对幸福生活的寻求引向了他对处在诱惑当中的实际生活状态的现象学阐明。海德格尔对奥古斯丁生活阐释的再阐释既有独到之处又存在误解。在实行历史的阐释进路下，奥古斯丁对幸福生活的寻求不可避免地受到（新）柏拉图主义的影响，即在可见的与不可见的事物之间进行区分，并将上帝确立为恒真至善尽美的最高存在者和绝对价值。奥古斯丁并没有把实际生活的动荡不安和斗争性揭示到底，而是把幸福生活转变为对灵魂在上帝中的安宁状态的确立， 由此走向了一种寂静主义。然而，在分析《忏悔录》卷十的论题时，海德格尔未能看出作为一种灵魂能力的“记忆”在奥古斯丁寻求幸福生活的过程中扮演的角色和具有的神学动机，即记忆不仅使灵魂具有下降至肉体欲望的可能性， 更重要的是它还担负着超越生活之实际性而转向上帝的功能。总而言之，两位思想家面对相同的“生活问题”而从各自的思想体系出发提供了风格迥异的答案。
文章来源：《道风：基督教文化评论》第五十四期
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